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Enfoque y alcance

La expresión “nuevo pensamiento” es empleada por Franz Rosenzweig cuando quiere caracterizar su aporte propio2, en especial, el de su obra La Estrella de la Redención. Lo caracteriza por dos rasgos principales que -según su comprensión- se suponen mutuamente: “necesitar del otro y… tomar en serio el tiempo”, según un pensar no solitario y monológico sino hablante y dialogante. Pues la relación de interpelación, respuesta y contra-respuestas necesita tiempo y, más que darse en el tiempo, acontece aconteciéndolo. 3
Tanto la alteridad del Otro como el acaecer inédito del tiempo, así como la preocupación por el lenguaje (giros lingüístico-pragmático y fenomenológico-hermenéutico) caracterizan la filosofía contemporánea y su reversión superadora del giro copernicano (Kant), que caracterizaba a la modernidad y su centramiento en el Ego trascendental.
A pesar del actual influjo de los “pensadores judíos olvidados”4 como los arriba citados Cohen o Rosenzweig, fue Heidegger quien -aparentemente sin conocerlos- produjo de hecho en el pensar occidental, incluso latinoamericano5, dicho giro del giro copernicano, especialmente después de la Kehre (inflexión o giro) de su pensamiento6. Me refiero, sobre todo, a su superación de la “metafísica” en cuanto filosofía de la subjetividad, cuyas raíces él las encontraba ya en Platón. Claro está que fue luego Lévinas -bajo la influencia de Rosenzweig, sin olvidar la de Heidegger- quien radicaliza ese “dar vuelta”, trascendiéndolo, continuado actualmente por la fenomenología y hermenéutica contemporáneas, en especial, francesas7.

Por lo dicho, Werner Marx identifica a Heidegger -sobre todo al segundo Heidegger- con el “otro comienzo8” del pensar. Pues, mientras que el primer inicio del filosofar concibió al ser en cuanto principio originario con las notas de identidad, necesidad, inteligibilidad y eternidad, el filósofo de Messkirch piensa –en cambio- como sus caracteres fundamentales: la diferencia como diferencia, la gratuidad del don de ser y tiempo, la afección (Stimmung, disposición o temple de ánimo) en cuanto des-veladora del ser, y la historicidad (tanto del ser-ahí humano como del mismo ser). Pues el acaecer del Ereignis da tiempo y da ser, e implica novedad creativa. De ese modo Heidegger reinterpreta la identidad desde la diferencia (y así con las otras notas del principio) y no al revés, como hacía la tradición anterior, tanto clásica como moderna9

De ahí que otros autores hablen, más en general, de un nuevo paradigma. Es así como el filósofo italiano Marco María Olivetti, aceptando a Heidegger en su trascender la metafísica antigua y medieval de la sustancia y la filosofía moderna del sujeto, plantea una nueva comprensión cultural a partir de la comunicación como nueva “forma reflexiva unificante”. Por su lado, el pensador español Antonio González (siguiendo a Xavier Zubiri) habla de un nuevo horizonte de inteligibilidad y lo denomina “de la alteridad y de la praxis”. Aún más, luego fue planteada entre nosotros explícitamente la pregunta acerca de si la comunión es o podrá ser un nuevo paradigma en las ciencias y en las prácticas, contrapuesto al individualismo competitivo moderno y post-moderno10


I. II. Doble giro crítico en la historia de la filosofía occidental

Según mi estimación, a ese nuevo pensamiento se llega después de una doble purificación crítica del pensar, acontecida en la historia de la filosofía occidental a través de los dos giros arriba mencionados. Pues el primero, el copernicano, hace la crítica de una “metafísica” (racionalista) constituyente de objetos absolutos (en cuanto comprende a Dios, alma y mundo como objetos11), los que -religiosamente hablando- no son sino ídolos de idea (ideológicos). Por otro lado, así se da la ocasión de abrir el nuevo camino ético de la razón práctica hacia lo incondicionado (Kant).

En cambio, el segundo giro (superador del copernicano, aunque conservando su verdad crítica) ya no renuncia sólo a la absolutización del objeto, aplicando a la razón unívocamente las categorías del entendimiento12, sino que, además, abdica también de la auto-absolutización del mismo sujeto (trascendental) mediante la renuncia a su voluntad de poder y de querer (Heidegger).

Por eso he comparado en otros escritos ese doble acontecimiento histórico (ambos giros) del pensar con las noches de San Juan de la Cruz13, a saber: la del sentido y la inteligencia -que muere a los ídolos para que vivan los símbolos (Ricoeur)-, y, en un segundo paso, la noche de la voluntad, que -superando la voluntad subjetiva de poder- descentra y revierte al sujeto, abriéndolo al don de lo otro (el ser, lo Ereignis: Heidegger), sobre todo, de los otros (Lévinas) y aun del Otro con mayúscula (el mismo Lévinas, así como otros representantes actuales de la fenomenología y la hermenéutica, no sólo francesas). De ahí que la nueva racionalidad doblemente crítica que así surge, pueda recomprender -en una filosofía primera renovada- los caracteres clásicos y modernos del principio originario: identidad, necesidad, inteligibilidad y eternidad, a los que se puede añadir la universalidad. Los reinterpreta a partir, respectivamente, de la alteridad (o diferencia), la gratuidad, la afectividad (sentir, estar-afectado) y la novedad histórica, complementadas por la unicidad del singular y su otra cara: el universal situado y en contexto.

Aún más, sin renunciar a la filosofía primera teórica, el nuevo pensamiento es deudor de la razón práctica. Ya Aristóteles condicionaba los conocimientos de la filosofía práctica al apetito éticamente recto, pero la nueva racionalidad reconoce que el momento pragmático del Decir, el temple o disposición fundamental de ánimo (Grundstimmung), la opción hermenéutica, la conversión ética y afectiva (Bernard Lonergan), la actitud básica del corazón, aunque no forman parte del razonamiento crítico de la filosofía primera, lo condicionan pragmáticamente. Por lo mismo, como lo dije más arriba, la inteligibilidad -propia de lo más originario- es recomprendida entonces teniendo en cuenta su momento práctico (ético, afectivo, su fuerza ilocucionaria y/o perlocucionaria).
Del mismo modo, la identidad se reconcibe, no en forma abstracta -como en la mayoría de los casos anteriores- o dialéctica (Hegel), sino como tan originaria como la alteridad, dando lugar así a la pluralidad una de la diferencia diferenciante y a la identidad plural y comunicativa del nosotros (comunidad de comunicación), en la cual el tú, el yo y los terceros (él, ella, ellos) se interrelacionan por relaciones ético-históricas no relativizables14. Así lo social puede ser entendido más allá del individualismo y del socialismo.

La necesidad, releída desde la gratuidad, no toma entonces como ideal la de las matemáticas o la física clásicas, sino la regla intrínseca de sentido que gratuitamente se da en la belleza y el amor, de modo que ni a Mozart le era lícito cambiar una nota de sus sinfonías. Así es como el modelo para pensar la necesidad no son el cálculo o una argumentación deductiva de por qués, sino la racionalidad más plenamente humana del porque. Ya Heidegger, siguiendo a Angelus Silesius (“la rosa florece porque florece”) reconocía el fundamento-porque como más originario que el por qué, pero antes San Bernardo lo había afirmado: “amo quia amo, amo ut amem15”.

Finalmente, si el nuevo pensamiento “toma en serio al tiempo” y reconoce que ser y tiempo son don del Ereignis (acontecimiento-apropiación), debe repensar la eternidad -atribuida al primer principio- no sólo desde un eterno presente (Parménides) o un pasado inmemorial (como en los mitos), sino también y ante todo desde la novedad histórica del futuro imprevistamente adveniente, por-venir, dando lugar a la unicidad singular irreductible del acontecimiento, ya sea que tenga el peso histórico de la batalla de Waterloo, ya sea que parezca a primera vista casi una rutina, como puede ser una conferencia más acaecida en el Instituto Católico de París16.

De ahí que también la universalidad exija ser reinterpretada, más allá de la abstracta de los conceptos del entendimiento (como comúnmente se la concibe), y aún de la concreta, propia de la “sobre-asunción” (Aufhebung) dialéctica hegeliana, y se la repiense como universalidad situada (Mario Casalla). Pero situada no sólo históricamente (lo mismo, pero no lo igual en la historia del ser: Heidegger) sino también geo-culturalmente (Rodolfo Kusch). Aquí también el uso analógico del concepto y del lenguaje permite pensar y decir la unidad, respetando las irreductibles y originarias diferencias17.

 

I. III. El nuevo pensamiento y el “asunto del pensar”

Más arriba dije que, en la historia de la filosofía occidental, el principio originario que de alguna manera sirve de “forma reflexiva unificante” (Olivetti) de una época, no sólo del filosofar, sino aun de la cultura en general, fue concebido primeramente como ousía (esencia, sustancia) y, luego del giro copernicano, como sujeto (la “síntesis trascendental de la apercepción”: Kant), y hoy -para Olivetti- puede ser pensado como comunicación. Tal planteo nos remite a la pregunta por el “asunto del pensar” (Heidegger) para el nuevo pensamiento; o, adoptando la perspectiva de Marion, a la cuestión de lo más originario que aborda la fenomenología como filosofía primera. Pues es sabido que este último autor, más allá de la reducción trascendental practicada por Husserl, y aún más profundamente que la reducción existencial-ontológica -atribuible a Heidegger-, propone como más originaria y última (o primera) una tercera reducción: a la donación (Gegebenheit)18. Eso lleva a una pregunta radical: el asunto originario del nuevo pensamiento: ¿es el ser, el acaecer, la donación?

No pretendo responder aquí a esa cuestión19, pero estimo que conviene plantearla al nuevo pensamiento. Pues ya Lévinas empleaba para titular una de sus obras más importantes tanto la frase de Platón: “más allá de la ousía” (interpretando la essence como essance, es decir, como el Sein alemán heideggeriano o el esse latino de los escolásticos20), cuanto la expresión propia: “otramente que ser”. Y hasta llegaba a proponer “entender un Dios no contaminado por el ser21”. A ello y a la tercera reducción de Marion corresponde la formulación de éste: Dieu sans l’être22, traducida como “Dios sin el ser”, pero que también puede significar: “Dios sin serlo”, en cuanto su autor afirma con el Evangelio de Juan: “Dios es Amor”.

Últimamente, en el 3er Congreso Mundial de la COMIUCAP (Conférence Mondiale des Intitutions Universitaires Catholiques de Philosophie), celebrado en Manila, en setiembre de 2008, Lorenz Bruno Puntel criticó personalmente a Marion su intento de trascender el ser23 hacia el ámbito -según éste- más originario de la donación. Pues -comento yo-, ¿acaso no es el ser como acontecimiento acontecido y aconteciendo un primer don gratuito y la donación (Gegebenheit: “dadidad” o hecho de estar-dado) más originaria? Aunque no en todo estoy de acuerdo con Puntel, sin embargo comparto su consenso con la cita de Hans Urs von Balthasar: ”el amor no es el absoluto más allá del ser (Sein), sino la profundidad y la altura, la anchura y la largura del mismo ser24”. Pues no es necesario negar el ser o pasar más allá del mismo, sino recomprenderlo como comunicación, don y acontecimiento, según un nuevo pensamiento25.

Como se ve, aunque la problemática del nuevo pensamiento parece ante todo filosófica, sin embargo implica significativas consecuencias prácticas, no solamente éticas y existenciales sino también culturales, sociales e institucionales. Se trata de una contribución filosófica a “otro mundo posible”, según lo propiciaba el Foro mundial de Porto Alegre, y a una globalización en responsabilidad y solidaridad, respuesta a la crisis socio-cultural global que hoy estamos viviendo. De ese modo, depende de nuestra libertad personal y colectiva si asumimos o no ese llamado, interpelación y desafío originario (del ser, de los otros hombres -en especial los sufrientes-, de la tierra, de Dios), a fin de hacer nuevas todas las cosas, y a nosotros mismos.

 

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